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中国禅宗杰出禅宗大师——六祖惠能

六祖惠能

六祖慧能

 

六祖惠能大师(公元638——713年),祖籍北京南范阳(今河北涿州)俗姓卢 ,当地望族。祖上被贬岭南。生于唐新州(今广东新兴县)人,中国禅宗杰出大师。谥号:大鉴禅师 。别号:曹溪大师 。

思想典籍《六祖坛经》。使繁 琐的佛教简易化,一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此,他被视为禅宗的真正创始人。24岁闻《金刚经》开悟而辞母北上湖北黄梅谒五祖弘忍,以一首“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”的法偈得五祖认可,夜授《金刚经》,密传禅宗衣钵信物,为第六代祖 。惠能在曹溪大倡顿悟法门,主张不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛  。他用通俗简易的修持方法,取代繁琐的义学,形成了影响久远的南宗禅,成为中国禅宗的主流  。六祖惠能的思想,集中体现于《六祖法宝坛经》 。

惠能生平

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惠能早年

少年时期:惠能俗姓卢,传说初生时有“二异僧”来取名“惠能”,是从小就叫惠能;按照佛门惯例,“惠能”是出家时的法名。父亲原在范阳(今北京附近的涿县)做官,后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了,后来母子移居南海(广州)。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。

求法因缘:据《坛经》系所说,惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》,于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”;后来惠昕本和《祖堂集》说,有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》,惠能参礼弘忍,与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪,结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅盘经》,惠能不识字,郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间,到乐昌依智远禅师坐禅,又受慧纪禅师的激发,才决定去黄梅参礼弘忍。

惠能求法时期

依神会所传,约一个月后,惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来,这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍,自称“唯求法作佛”;因答:“人即有南北,佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同,佛性有何差别”,而受到弘忍赏识。弘忍门下是自耕自食的,惠能被派去碓房,踏碓八个多月。“素刳其心,获悟于稊稗”。修行结合劳作,是佛教固有的(如周梨盘陀迦因扫地而悟),此后成为曹溪禅的特色。

除了劳作,也随众听法。《坛经》说,弘忍某天要大家作偈,想察看各人见地,以便付法。神秀是弘忍门下的上首,他把偈写在廊下壁上,惠能认为神秀偈没有见性,也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好,便在夜里私下为他说法,还密授袈裟给他,以为信记,说明他继承了祖位。

付法是密授的,本来没人知道说法的内容,但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说:“说金刚经”;惠昕本等说:说到“应无所住而生其心”时,惠能言下大悟;《神会语录》等说:“忍大师就碓上密说直了见性。於夜间潜唤入房,三日三夜共语。”《别传》说:问答有关佛性的问题。

当晚,弘忍给惠能送行,回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿,并没送到九江驿。当时是半夜,凭墓山在江北,离江边还有一段路,九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后,都说弘忍上船,亲自送到九江驿,而且当夜回来。

惠能隐遁时期

大庾岭夺法:惠能走后,东山门下有人追来。其中的慧明,一直到大庾岭追到惠能。惠能将袈裟给他,他反而表示“远来求法,不要其衣”。惠能便为他说法:“不思善不思恶,正与幺时,那个是明上座本来面目”, 慧明言下大悟,惠能也就回到岭南。慧明本是弘忍弟子,也成为惠能弟子了。据《历代法宝记》,慧明的弟子“看净”,仍属于东山的传统,而惠能是不“看净”的。

五年隐遁:《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五(三)年,为符合弘忍去世(675)后惠能才出山,形成了十六年隐遁说。这五年(662──666)惠能的遭遇,并没有明确的记载。后来《别传》说:惠能在曹溪仍然“被人寻逐”,於是在四会和怀集交界处,在猎人的队伍里躲了五年“避难” [3] ;以后惠昕本《坛经》和《祖堂集》等添加了这个说法。

弘忍曾对惠能说:“自古传法,气如悬丝。若住此间,有人害汝。”如道信临终,弟子均争夺祖位 ,弘忍得法后被迫离寺另建(道信也有“当理与法”, 其实是分头并弘)。不仅传法有争,且弘法有难,《高僧传》和《续高僧传》多有例子 ;达摩传禅也“多生讥谤”,或说受到毒害;后来惠能弟子神会也法难重重。当时惠能很年轻,公开付法则不可能不争不害。

惠能弘化时期

六祖大鉴禅师像 南宋

出家受戒:惠能在五年遁迹后终于出家。乾封二年(667)正月初八日,他到广州法性寺(今光孝寺)。印宗法师正在讲《涅盘经》,惠能在座下参听,“因论风幡语,而与宗法师说无上道”。印宗很欣喜,问起来,才知东山大法流传岭南的,就是这一位。於是在正月十五日,印宗亲为惠能落发;二月初八日,西京的智光律师为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能受戒后,就在法性寺开单传宗旨。由于惠能得到了印宗的赞赏,加上他作为五祖衣钵传人的身份,所以也受到了广州缁素的敬重。

住持曹溪:次年春,惠能去曹溪宝林寺(今南华禅寺),“印宗法师与缁白送者千余人”。 曹溪属韶州,距离广州七百多里。根据《别传》和《略序》,惠能之前去黄梅以及从黄梅回来,都会经过韶州,在宝林寺住过;现在他又受广州方面的拥护,所以曹溪僧众也就表示欢迎,於是他到曹溪道场成为了主导者。曹溪的主体寺院宝林寺下,有其辖属别院,比如有惠能住在“法泉寺”和“广果寺”的记载 。《略序》说“兰若十三所” ,而《坛经》只泛说他住在曹溪山,并没有说到寺院的名称。

大梵寺说法:刺史韦据等到曹溪,请惠能到城内大梵寺说法,听众一千余人,是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜,授无相戒”,记录成为《坛经》的主体。《坛经》后来有不少增损,但惠能顿教的内容、特色及其渊源,仍可依此有所了解。

德音远播:据说惠能受到皇室的礼请,武则天在长寿元年派张昌期首次“请能禅师”入宫,惠能“托病不去”;万岁通天元年“再请”,惠能还是不去,她便把袈裟请走供养;武则天晚年派薛简再请;她去世后,唐中宗又派薛简去请。皇帝还在韶州修寺院并赐额法泉寺,给惠能的故居建国恩寺,这些做法也是因为武则天。鉴真去日本曾经过韶州,证实了法泉寺与唐室有关  。

惠能入灭前后

最后的说法:根据《坛经》,惠能最后的说法有:一、教诫“十弟子”:对人说法“莫离於性相”,不离“三科”和“三十六对”。二、大众痛哭,惠能说“真假动静偈”,直指离假即真、“动上有不动”,然后 “告别”。其中只有神会“不动亦不悲泣”,六祖独赞他“毁誉不动”  ,还预言他将在 “吾灭后二十余年”定是非、立宗旨(指滑台大会一事) ,这是后来神会门下添加的。

三、圆寂当天食后话别。法海问顿教“至今几代”,便有七佛以来四十世的叙述,这也是菏泽门下添加的,是以“六代传法偈”扩展后的祖统说。又问留什么法令后代人见性,惠能说“见真佛解脱颂”。他要门人“莫作世情哭泣,而受人吊问,钱帛,着孝衣”。最后说:“如吾在日一种,一时端坐。但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住(无往),但能寂静,即是大道。”

去世与后事:先天二年(713)八月三日夜,惠能在故乡新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散,如入禅定”;传说曹溪“异香氤氲,山崩地动,林木变白,日月无光,风云失色”。惠能在去世前一年(712)回国恩寺,交代弟子造塔  ,(道信和弘忍去世前也如此),“次年夏末落成”。 先天二年七月八日,从曹溪回国恩寺,八月三日坐化。新州国恩寺、韶州法泉寺(宝林寺)争奉遗体;结果十一月十三日,遗体的坐龛迁回曹溪宝林寺;又在宝林寺建新塔(即“灵照”塔),半年后建成,存放真身。

六祖慧能的重要地位

慧能作为在我国历史上有重大影响的思想家之一,其思想包含着的哲理和智慧,至今仍给人以有益的启迪,并越来越受到广泛的关注。慧能祖师把禅宗推向了顶峰推向了世界。其一花开五叶,,为中国佛教培养了大批祖师级的高僧。本世纪以来,带着东方恬静达观精神的佛禅也走向了西方世界。二次大战以后,禅更在英、德、法、美、等国得到特别的发展。西方接受禅的人,除了宗教团体外,还有哲学家和社会学家,他们希望用禅引导人们顺归人性和自然;也有心理学家和精神病理学家,把禅作为调节心理和治疗精神病的方法之一。 在英国伦敦大不列颠国家图书馆广场,矗立着世界十大思想家的塑像,其中就有代表东方思想的先哲孔子、老子和惠能,并列为“东方三圣人”。

禅宗 -- 特重禅观,不重教理,自称教外别传。以菩提达摩为初祖,下传慧可、僧璨、道信、弘忍,弘忍之后分成南宗慧能,北宗神秀二派。北宗强调渐修,南宗主顿悟。弘忍圆寂后,北宗神秀大阐宗风于长安、洛阳。中唐以后,南宗成为禅宗的正统,并形成曹洞、云门、法眼、沩仰、临济五家。但宋朝以后则仅存曹洞、临济二脉。或称为佛心宗。

慧能大师的重要地位,太虚大师评价的非常中肯:

“……禅宗在六祖以前若存若亡,六祖以还乃盛流传……”——《佛法总学》第四章

“在广东历史上,过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢?有之,则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖,每一时代中只有一二得心印之士,师资相承,传持佛法的真髓;而禅宗之得为后世一切佛法的源流,甚至代表整个的佛法,而成为中国所普遍盛行的佛教宗派,实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”——《禅宗六祖与国民党总理》

“中国佛教以隋、唐时代为最兴盛,所有大小乘佛教的分宗别派,皆从此时代演变出来。禅宗在这时代,亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖,则中国一切从梵文译来的经典,向来在文字或思想上有隔膜的,不能体贴消化的,都可以融会贯通;从此,佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔,深深地契合和相应,流演于后世,没有文字语言上的障碍,也没有心理思想上的隔膜。故由六祖,才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此,即隋、唐以来的中国文化,亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”——《禅宗六祖与国民党总理》

“禅宗在唐后宋初,极盛一时,贤首、天台等各宗派得以复兴,皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗,不但佛教深入人心,即各宗派的复兴,亦仰其鼻息,由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大,实不能不归功于六祖,那末穷本探源,理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化,亦可以说由六祖的禅宗所造成,故六祖实是中国精神建设的成功者。”——《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲

“现在禅宗衰颓,已达到极点。兹欲重为振兴,当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今,人民稍有回心向佛之思想,但中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗入手,不能奏改善世道之效。”——《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲

“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养,古文化之诸子百家,与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师,直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自,流出于佛陀之大菩提心,禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心,一方既穷佛法之根核,一方又适应华人之心理,遂打入华人之心理深处,发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教,当以禅宗为中心……”——《中日佛法之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲

“有许多人,往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身,于是就认为佛教应该要完全弃离文字,因六祖不须文字而通达佛理;殊不知六祖是随时机所宜示现如此,决非目不识丁者,而是成就无量言语文字三昧陀罗尼,非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的!”……“六祖明转八识成四智,即要归到各人本身上来,要各人自己于转处不留凡情,即是实现无分别无住相的四智菩提涅盘。平常日用行事,都是安住于四智菩提中,这是何等亲切而有味!故六祖不但不目不识丁,而是具大智慧,具足文字语言三昧者,实非凡人所能测度。”——《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲

惠能的禅法:直指心传——“顿悟法门” 曹溪 一般认为曹溪禅是顿,北方属于渐。其实他们源于同一传统,即东山“不立文字”的达摩禅,这是以《楞伽经》等为无相教的顿禅。东山传禅是 “以心传心”,以某种暗示代替语言,从而“顿令其心直入法界”;这是秘授的,不公开,“得法”的并不多。但在此之前会方便引入,道信与弘忍便融合“一行三昧”,教念佛、念净等。神秀以后,北方更加致力方便渐修,逐渐失去东山的顿入气息。神会便批评北宗,他认为初发心“一念相应”(“无念”),不借其他方便(摄心、观察次第),单刀直入才是“顿”。

惠能在曹溪,不用念佛、净心等方便;“说摩诃般若波罗蜜法”,“受无相戒” ;他直接指出“本性念念不住”,“性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在”;要学人直从自己的身心去悟入(“见性”)。虽然还是言说,但到了言说的边缘(如文殊菩萨以无言示不二法门)。他将以往的秘授公开了(法如也有此作风)。惠能直指直示,弟子直了直入;这和学人的根机利钝有关,也凭借惠能自身的深彻悟入和善识根机。大乘认为法是一样的,智慧则有三乘差别;所以有理的顿悟和渐悟,行的顿入和渐入。

惠能有关顿渐的观点,和神会是大致相同的。《坛经》中惠能的看法是:“法无顿渐,人有利钝。迷即渐契,悟人顿修”;“迷来经累劫,悟则须臾间”;“何以渐顿?法即一种,见有迟疾。见迟即渐,见疾即顿。法无渐顿,人有利钝,故名渐顿”。

《坛经》中,惠能还提出了“定慧等学”,“三学等”是顿,戒定慧分别次第进修是渐。所以南宗是不假方便,直指直示的。在神会委托王维所写的《能禅师碑铭》也说:“至于定无所入,慧无所依”,表现了惠能同样的思想。定并非限于打坐,只要心不散,坐卧住行都是定。定慧是一体的,是照与光的关系;从定来看是光,从慧来看是照;所以并不是先有定而后有慧。

惠能大师

惠能修行法别具一格

“无相为体,无住为本,无念为宗”。《坛经》中,这是惠能用以指导修行的,对此他的解说是:

【无相】“无相,於相而离相”;“外离一切相是无相。但能离相,性体清净,是以无相为体”。比如看心就着於心相,看净就着於净相;这会障自本性,所以要离相。无相不只是离一切相,更是因离相而显性体的清净,“自性”是以无相为体的。

【无住】“为人本性,念念不住。前念今念后念,念念相续,无有断绝(引《肇论》)。若一念断绝,法身即是离身色(属于“南方宗旨”)。念念时中,於一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。於一切法上念念不住,即无缚也,(是)以无住为本(引《维摩诘经》)”。以人的“本性”念念不绝,法的“自性”也就念念不住(三世迁流)。但是众生念念系缚,往来生死。

体悟自性不住,一切法也无所住,即顿得解脱。惠能据此批评“直言坐不动,除妄不起心”的禅法。他说:“若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住,即通流;住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。

【无念】“於一切境上不染,名为无念。於自念上离境,不於法上念生。莫百物不思,念尽除却。一念断即死,别处受生(与“南方宗旨”有关)”。一般以为“无念”是没有念,断绝一切心念。惠能认为这种“空心不思”是错的,人死了才没有念。他的“无念”是“於自念上离境,不於法上念生”。人的念是被境相(法)所役使的“妄念”,所以要“无念”,即不依境起,不逐境转。

进一步解释:“无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在”。“念”从“真如”(“性”)起,本来解脱。当体见“自性”(见无念),虽能见能听(自性的用),但念念解脱(性自空寂)。不立“境”和“念”二相,不落能所。不但没有“於境上有念”的有念,也没有“不於法上念生”的无念,即正念现前。

“无念”是从自己身心(本性念念不住)中去见性。虽以“自性”为生命当体,但不说“性在作用”。这里把“无念”解说为“无者无何事?念者念何物”,肯定自性起用的“念”,属于“南方宗旨”;它具有神我的倾向,接近胜论派的思想,胜论派便是主张以呼吸和瞬目等相来证明有“我”的;曹溪门下这种解释(洪州门下也持这种观点),说明他们为了迎合,更加简易直接了。

惠能念般若、不念佛

《坛经》的主题 “说摩诃般若波罗蜜”,《文殊说般若经》说修一行三昧“当先闻般若波罗蜜”,五祖门下一般是“念佛名”、“令净心”。《坛经》大梵寺传禅时,六祖教弟子“净心”(他自己“净神”良久才说话)、“念摩诃般若波罗蜜”,念是口念的。五祖门下的念佛是念“一字佛”(《文殊般若经》作“一佛”),是以念念在心启悟自己的觉性。而六祖以念“摩诃般若波罗蜜”代替念佛。

六祖不说“佛”而直指“般若”:“菩提般若之智,世人本自有之。即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性。”一般人向外觅“佛”的他力摄受;六祖的禅是直探一切(发愿、忏悔、归依、佛)的根本,直从自身本有的“菩提般若”去悟得。他说:“三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三如来,不见自色身中三身佛。”“若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归。”重于自性佛,自归依佛,见自法性三身佛。这是从念“摩诃般若波罗蜜”,从而开示本有般若而显示的。所以他主张“念般若”。

六祖对“一行三昧”的解释也与一般不同。《坛经》说:“一行三昧中,于一切时中行住坐卧,常直心是。净名经云:直心是道场,直心是净土。莫心行谄曲,口说法直。不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直心坐不动,除妄不起心。”是受到《起信论》的影响。六祖认为“直心”——行住坐卧无不是“一行三昧”,这是针对“直心坐不动,除妄不起心”的禅者;批评他们重于坐禅,重于除妄;东山传的“一行三昧”便是这种念佛、净心的形式。

无论是以一行三昧念“一字佛”,还是六祖以见性为宗念“般若”,都不是念佛名号、求往生净土。《坛经》韦使君问,念“阿弥陀佛”能不能往生西方净土?六祖认为:“迷人念佛生彼,悟者自净其心”;“心但无不净,西方去此不远。心起不净之心,念佛往生难到”; “但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请”; “若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达!” 彻底主张自净自作,不提倡求阿弥陀佛的他力摄受,而当时的禅风就是这样的。

六祖慧能是中国佛教史上非常著名而特殊的人物,其《六祖坛经》本不能称经,因为,只有佛讲的才能称为经,但《六组坛经》的命名正反应了六组慧能在佛教中的突出地位,反应了佛教徒对六组慧能的敬仰。

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